INTRODUCCIÓN
La discusión de los decretos naturalmente conduce a la
consideración de la ejecución de ellos y ésta comienza con la obra de creación.
La creación no sólo es primera en orden de tiempo; sino que también tiene
prioridad lógica. Es el principio y base de toda revelación divina y
consecuentemente es también el fundamento de toda vida ética y religiosa. La
doctrina de la creación no se presenta en la Escritura como una solución
filosófica del problema del mundo, antes bien, en su significado religioso y
ético, como una revelación de la relación del hombre con su Dios.
Insiste en el hecho de que Dios es la fuente de todas las
cosas, y de que todas ellas le pertenecen y están sujetas a Él. Este
conocimiento se deriva de la Escritura solamente, y se acepta por medio de la
fe (Heb. 11: 3), aunque los católico romanos sostienen que también puede
obtenerse de la naturaleza.
LA DOCTRINA DE LA CREACIÓN EN LA HISTORIA
En tanto que la filosofía griega buscó la explicación del
mundo en un dualismo que envuelve la eternidad de la materia, o en un proceso
de emanación que hace del mundo la manifestación externa de Dios, la Iglesia
Cristiana desde muy al principio enserió la doctrina de la creación ex nihilo y
como un acto libre de Dios.
Esta doctrina, desde el principio, fue aceptada con
singular unanimidad. Se encuentra en Justino Mártir, Ireneo, Tertuliano,
Clemente de Alejandría, Orígenes y otros. Teófilo fue el primer padre de la
Iglesia «que insistió en el hecho de que los días de la creación fueron días
literales. Este parece haber sido también el concepto de Ireneo y de
Tertuliano, y con toda probabilidad fue el concepto común de la Iglesia.
Clemente y Orígenes imaginaban la creación como ejecutada
en un sólo indivisible momento, y concebían que su descripción como la obra de
varios días era únicamente un arreglo literario para describir el origen de las
cosas en su orden de importancia o en su conexión lógica. La idea de una
creación eterna enseriada por Orígenes, fue generalmente rechazada. Al mismo
tiempo algunos de los Padres de la Iglesia expresaron la idea de que Dios
siempre había sido creador, aunque el universo creado tuvo un principio en el
tiempo.
Durante la controversia trinitaria algunos de ellos
insistieron en el hecho de que a diferencia de la generación del Hijo que fue
un acto necesario del Padre, la creación del mundo fue un acto libre del Dios
Trino. Agustín se ocupó del trabajo de la creación en forma más detallada que
otros. Arguyó que la obra de creación estuvo eternamente en la voluntad de
Dios, y que, por tanto, no produjo en El ningún cambio.
No existió el tiempo antes de la creación puesto que el
mundo comenzó a ser juntamente con el tiempo más bien que en el tiempo. La
interrogante sobre qué hizo Dios en las múltiples edades antes de la creación
se funda en un equivocado concepto de la eternidad. En tanto que la Iglesia en
general parece haber sostenido que el mundo fue creado en seis días ordinarios,
Agustín sugirió un concepto un tanto diferente. Defendió con energía la
doctrina de la creatio ex nihilo, pero distinguió dos momentos de la creación:
la producción de materia y espíritus de la nada, y la organización del mundo
material.
Encontró difícil decir qué clase de días eran los de
Génesis, pero evidentemente se inclinó a pensar que Dios creó todas las cosas
en un momento de tiempo y que la idea de días se introdujo simplemente para
ayuda de la inteligencia finita. Los escolásticos debatieron mucho sobre la
posibilidad de una creación eterna; algunos, como Alejandro de Hales,
Buenaventura, Alberto Magno, Enrique de Ghent y la gran mayoría de escolásticos
la negaron; y otros como Tomás de Aquino, Duns Escoto, Durandus, Biel y otros
la afirmaron.
Todavía la doctrina de la creación con el tiempo, o en el
tiempo incluía los días. Erígena y Eckhart fueron la excepción enseñando que el
mundo se originó por emanación. Según parece, consideraron que los días de la
creación habían sido días ordinarios, aunque Anselmo sugirió que sería
necesario considerarlos diferentes de nuestros días actuales. Los reformadores
se sostuvieron firmemente en la doctrina de la creación hecha de la nada
mediante un acto libre de Dios, en o con el tiempo y consideraron los días de
la creación como seis días civiles.
Este concepto se mantuvo también, generalmente, en la literatura
de la post- Reforma de los siglos XVI y XVII, aunque unos cuantos teólogos
(como Maresius) hablan ocasionalmente de una continuous creation. En el siglo
XVIII, sin embargo, bajo la dominante influencia del panteísmo y del
materialismo, la ciencia lanzó un ataque contra la doctrina de la creación, de
la Iglesia. Con la idea de evolución o desarrollo reemplazaron la del origen
absoluto producido mediante un divino fiat. Se representaba frecuentemente al
mundo como una manifestación necesaria del Absoluto.
Su origen se hizo retroceder miles y hasta millones de
años en un pasado desconocido. Pronto se encontraron los teólogos empeñados en
varios intentos para armonizar la doctrina de la creación con las enseñanzas de
la ciencia y de la filosofía. Algunos sugirieron que el primer capítulo del
Génesis se interpretara alegórica o místicamente; otros, que un largo período
había transcurrido entre la primera creación de Gén. 1 : 1 y 2, y la segunda
creación de los siguientes versículos; y todavía otros, que los días de la
creación fueron, de hecho, largos períodos de tiempo.
PRUEBA ESCRITURAL DE LA DOCTRINA DE LA CREACIÓN
La prueba escritural de la doctrina de la creación no se
encuentra en una sola y limitada porción de la Biblia, sino en todas partes de
la Palabra de Dios. No consiste en unos cuantos pasajes esparcidos, de dudosa
interpretación, sino de un gran número de afirmaciones claras e inequívocas que
hablan de la creación del mundo como de un hecho histórico.
Tenemos, primero que todo, la extensa relación de la
creación que se encuentra en los dos primeros capítulos del Génesis los cuales
se discutirán en detalle cuando tratemos de la creación del universo material.
Ciertamente, esos capítulos le parecen al lector sin prejuicios como una
narración histórica y como constancia de un hecho histórico. Y las numerosas
referencias que se cruzan, esparcidas por toda la Biblia solamente en esa luz
histórica nos dejan ver la creación. Todas se refieren a ella como un hecho
histórico. Los diversos pasajes en que las encontramos pueden clasificarse de
la manera siguiente:
1. Pasajes que acentúan la omnipotencia de Dios en la obra
de creación, Is. 40: 26 y 28; Amós 4: 13.
2. Pasajes que señalan la superioridad de Dios sobre la
naturaleza considerándolo grande e infinito, Sal 90: 2; 102: 26 y 27; Hech. 17:
24.
3. Pasajes que se refieren a la sabiduría de Dios en la obra
de creación, Is. 40: 12-14; Jer. 10: 12-16; Juan 1: 3.
4. Pasajes que consideran a la creación desde el punto de
vista de la soberanía de Dios y de su designio en la creación, Is. 43: 7; Rom.
1: 25.
5. Pasajes que hablan de la creación como de la obra
fundamental de Dios, I Cor. 11: 9; Col. 1: 16.
Una de las más completas y de las más hermosas
declaraciones la encontraremos en Neh. 9: 6; "Tú sólo eres Jehová; tú
hiciste los cielos, y los cielos de los cielos, con todo su ejército, la tierra
y todo lo que está en ella, los mares y todo lo que hay en ellos; y tú
vivificas todas estas cosas, y los ejércitos de los cielos te adoran".
Este pasaje es típico de otros varios, no tan extensos, que se encuentran en la
Biblia y que dan importancia al hecho de que Jehová es el Creador del universo,
Is. 42: 5; 45: 18; Col. 1: 16; Apoc. 4: 11; 10:6.
LA IDEA DE LA CREACIÓN
La fe de la Iglesia en la creación del mundo se expresa en
el primer artículo del Credo de los Apóstoles, o Confesión de Fe Apostólica:
"Creo en Dios Padre Todopoderoso, Hacedor del cielo y de la tierra".
Esta es una declaración de la fe de la Iglesia, en que Dios, por medio de su
todo suficiente poder, creó el universo de la nada. Las palabras "Hacedor
del cielo y de la tierra" no se encontraban en la forma original del
credo; sino que representan una adición posterior. Le atribuye al Padre, es
decir, a la primera persona de la Trinidad, el origen de todas las cosas. Esto
está en armonía con lo que nos muestra el Nuevo Testamento, que todas las cosas
son por el Padre, por medio del Hijo y en el Espíritu Santo.
La palabra "Hacedor" es una traducción de la
palabra poieten, que se encuentra en la forma griega de la Confesión
Apostólica, mientras que la forma latina tiene creatorem. Se entiende que
Hacedor, evidentemente es sinónimo de "Creador". "Crear" se
entendió en la Iglesia primitiva en el estricto sentido de "hacer algo de
la nada".
Debería notarse que la Escritura no siempre usa la palabra
hebrea bará, y el término griego Ktizein en ese sentido absoluto. Usa estos
términos también para denotar una creación secundaria en la cual Dios hizo uso
de material que ya estaba en existencia; pero que por sí mismo no habría
producido el resultado indicado, Gén. 1: 21 y 27; 5: 1; Is. 45: 7 y 12; 54: 16;
Am. 4: 13; I Cor. 11: 9; Apoc. 10: 6. Los usa también para designar lo que
surge a la existencia bajo la dirección providencial de Dios, Sal 104: 30; Is.
45: 7 y 8; 65: 18; T Time 4: 4.
Hay otros dos términos que se usan como sinónimos de
"crear", es decir "hacer" (en hebreo `asah; en griego,
poiein) y "formar" (en hebreo yatsar; en griego plasso). El primero
claramente se usa en los tres sentidos ya indicados: la creación original en
Gén. 2: 4; Prov. 16: 4; Hech. 17: 24; más frecuentemente de creación posterior,
Gén. 1: 7, 16 y 26; 2: 22; Sal 89: 47; y de la obra de providencia en Sal 74:
17.
El otro se usa en forma semejante: de la creación
original, Sal 90: 2 (quizá sea el único ejemplo de este uso); de creación
posterior, Gén. 2: 7 y 19; Sal 104: 26; Amós 4: 13; Zac. 12: 1; y de la obra de
providencia, Deut. 32: 18; Is. 43: 1, 7 y 21; 45: 7. Todas las tres palabras se
encuentran juntas en Is. 45: 7. La creación en el estricto sentido de la
palabra puede definirse como aquel acto libre de Dios por medio del cual, El,
según el consejo de su soberana voluntad y para su Propia gloria, en el
principio produjo todo el universo visible e invisible, sin el uso de material
preexistente y así le dio existencia distinta de la de Dios; pero dependiente
de Él.
En vista de los datos escriturales indicados arriba es
completamente claro, sin embargo, que esta definición se aplica solamente a lo
que generalmente se conoce como creación original, primaria o inmediata, es
decir, la creación descrita en Gén. 1: 1. Pero la Biblia claramente usa la
palabra "crear" también en casos en los que Dios hizo uso de
materiales preexistentes, como en la creación del sol, de la luna, de las estrellas,
de los animales y del hombre.
De aquí que muchos teólogos añadan un elemento a la
definición de la creación. Es así que Wollebius la define: "La creación es
aquel acto por medio del cual Dios produjo el mundo y todo lo que hay en él, en
parte de la nada, y en parte de material que por propia naturaleza era
inadecuado, para la manifestación de la gloria de su poder, sabiduría y
bondad".
Sin embargo, ni aun así, puede la definición cubrir
aquellos casos designados en la Escritura como obra creativa, en la cual, Dios,
actúa por medio de causas secundarias. Sal 104: 30; Is. 45: 7 y 8; Jer. 31: 22;
Am. 4: 13, y produce resultados que solamente Él puede producir. La definición
dada incluye diversos elementos que demandan posterior consideración.
LA CREACIÓN ES UN ACTO DEL DIOS TRINO
La Escritura nos enseña que el Dios Trino es el autor de
la creación, Gén. 1: 1; Is. 40: 12; 44: 24; 45: 12, y esto lo distingue de los
ídolos. Sal 96: 5; Is. 37: 16; Jer. 10: 11 y 12.
Aunque el Padre se destaca en la obra de creación, I Cor.
8: 6, ésta se reconoce también claramente como la obra del Hijo y del Espíritu
Santo. La participación del Hijo en ella, está indicada en Juan 1: 3; I Cor. 8:
6; Col. 1: 15-17, y la actividad del Espíritu Santo en ella, encuentra expresión
en Gén. 1: 2; Job 26: 13; 33: 4; Sal 104:30; Is. 40: 12 y 13.
La segunda y la tercera personas no son poderes
dependientes o meros intermediarios, sino autores independientes unidos con el
Padre. La obra no se dividió entre tres personas, sino que la obra completa,
aunque desde diferentes aspectos, se atribuye a cada una de las personas. Todas
las cosas son inmediatamente del Padre, por medio del Hijo, y en el Espíritu
Santo.
En general, puede decirse que el ser es por el Padre, el
pensamiento o la idea es por el Hijo y la vida por el Espíritu Santo. Puesto
que el Padre toma la iniciativa en la obra de creación, con frecuencia se le
atribuye económicamente a Él.
LA CREACIÓN ES UN ACTO LIBRE DE DIOS
Algunas veces se nos muestra la creación como un acto necesario
de Dios más bien que como un acto libre determinado por su soberana voluntad.
Las antiguas teorías de la emanación y su moderna contraparte, las teorías
panteístas, hacen naturalmente del mundo un simple momento en el proceso de la
evolución divina (Spinoza, Hegel), considerando por tanto al mundo como un acto
necesario de Dios. Y al decirlo así, tienen en mente no la necesidad relativa
que resulta del decreto divino, sino la necesidad absoluta que se deduce de la
propia naturaleza de Dios, de su omnipotencia (Orígenes) o de su amor (Rothe).
Sin embargo, tal posición no es bíblica. Las únicas obras
de Dios que son inherentemente necesarias, con una necesidad resultante de la
mera naturaleza de Dios son las opera ad intra, las obras de las personas por
separado dentro del Ser Divino: Generación, Filiación y Procesión. Afirmar que
la creación es un acto necesario de Dios es afirmar también que la creación es
tan eterna como aquellas obras inmanentes de Dios.
Cualquiera necesidad, pues, que se les atribuya a las
opera ad extra de Dios tiene que ser una necesidad condicionada por el decreto
divino y de la constitución resultante de las cosas. Tiene que ser necesidad
dependiente de la soberana voluntad de Dios, y por tanto no una necesidad en el
sentido absoluto de la palabra. La Biblia nos enseña que Dios creó todas las
cosas, según el consejo de su voluntad, Ef. 1: 11; Apoc. 4: 11; y que El es por
sí mismo suficiente, y no depende de sus criaturas en ninguna manera, Job 22: 2
y 3; Hech. 17: 25.
LA CREACIÓN ES UN ACTO TEMPORAL DE DIOS
1. La enseñanza de la Escritura sobre este punto. La Biblia
comienza con la muy sencilla declaración. "En el principio creó Dios los
cielos y la tierra", Gén. 1: 1. Como libro que habla a toda clase de gente
emplea el lenguaje ordinario de la vida diaria, y no las expresiones técnicas
de la filosofía. El término hebreo bereshith (que literalmente significa,
"al comenzar") es de sentido indefinido, y naturalmente da lugar a
que surja la pregunta:
¿En el principio de qué? Parece que sería mejor tomar la
expresión en el sentido absoluto como una indicación del principio de todas las
cosas temporales y aun del tiempo mismo; pero Keil opina que se refiere al
principio del trabajo de la creación. Técnicamente hablando, no es correcto
asumir que el tiempo ya existía cuando Dios creó el mundo, y que El en algún
punto del tiempo ya existente y llamado "el principio" forjó el
universo.
El tiempo es nada más una de las formas de toda existencia
creada, y por tanto no podría haber existido antes de la creación. Por esta
razón Agustín pensó que sería más correcto decir que el mundo fue creado cum
tempore (con el tiempo) que afirmar que fue creado in tempore (en el tiempo).
El grande significado de la afirmación inicial de la Biblia descansa en su
enseñanza de que el mundo tuvo un principio.
La Escritura también habla de este principio en otros
lugares, Mat. 19: 4 y 8; Mar. 10:6; Juan 1: 12; Heb. 1: 10. También está
claramente implicado que el mundo tuvo un principio, en pasajes como Sal 90: 2,
"Antes que naciesen los montes y formases la tierra y el mundo, y desde el
siglo y hasta el siglo, tú eres Dios"; y Sal 102: 25, "Desde el
principio tú fundaste la tierra, y los cielos son obra de tus manos".
2. Dificultades que pesan sobre esta doctrina. Antes del
principio mencionado en Gén. 1: 1, debemos postular una eternidad sin principio
durante la cual únicamente Dios existió. ¿Cómo debemos llenar estas edades
vacías en la vida eterna de Dios? ¿Qué hizo Dios antes de la creación del
mundo? Está tan lejos de lo posible pensar de Dios como un Deus otiosus (un
Dios que no es activo) cuando que se concibe generalmente como actus purus
(pura acción).
La Escritura lo presenta siempre ocupado en trabajar, Juan
5: 17. ¿Podemos entonces decir que Dios pasó de un estado de inactividad a uno
de acción? Además ¿cómo se podrá reconciliar con la inmutabilidad de Dios, la
transición de un estado de inactividad a uno de acción?
3. Las soluciones sugeridas para este problema.
A. La teoría de la eterna creación. Según algunos como
Orígenes, Escoto Erígena, Rothe, Dorner y Pfleiderner, Dios ha estado creando
desde toda la eternidad, de tal manera que el mundo aunque es criatura y
dependiente, es precisamente tan eterno como Dios mismo. Esto ha sido sostenido
tomando en cuenta la omnipotencia, la eternidad, la inmutabilidad y el amor de
Dios; pero ninguno de estos atributos necesariamente implica o abarca una
creación eterna. La Escritura contradice esta teoría y es además contraria a la
razón, porque
I. Creación eterna es una contradicción de términos; y
II. La idea de creación eterna, aplicada al presente mundo
sujeto a la ley del tiempo, se basa en una identificación de tiempo y
eternidad, siendo que estos dos son esencialmente diferentes.
B. La teoría de la subjetividad del tiempo y la eternidad.
Algunos filósofos especulativos, como Spinoza, Hegel y Green dicen que la
diferencia entre tiempo y eternidad es puramente subjetiva y se debe a nuestra
finita posición. De aquí que quisieran llevarnos a un más alto reducto y que
consideráramos las cosas sub-specie aeternitatis (desde el punto de vista de la
eternidad).
Lo que existe para nuestra conciencia como tiempo en desarrollo,
existe para la divina conciencia únicamente como un completo y eterno todo.
Pero la Escritura contradice a esta teoría, tanto como a la antecedente, Gén.
1: 1; Sal 90: 2; 102: 25; Juan 1: 3. Además, cambia realidades objetivas en
formas subjetivas de conocimiento, y reduce toda la historia a una ilusión.
Después de todo, el desarrollo del tiempo es una realidad; hay una sucesión en
nuestra vida consciente y en la vida de la naturaleza que nos rodea. Las cosas
que acontecieron ayer, no son las que están aconteciendo ahora.
4. La dirección en que debe buscarse la solución. En
relación con el problema que estamos considerando, el Dr. Orr, dice
correctamente: "La solución debe estar en adquirir una idea adecuada de la
relación que hay entre eternidad y tiempo". Añade que hasta donde puede
ver, esto todavía no se ha logrado satisfactoriamente.
Gran parte de la dificultad que se encuentra aquí, se debe
indudablemente al hecho de que pensamos acerca de la eternidad con demasiada
frecuencia como de una extensión indefinida de tiempo, como por ejemplo, cuando
hablamos de las épocas de comparativa inacción de Dios antes de la creación del
mundo. La eternidad de Dios no es una extensión indefinida de tiempo, sino algo
esencialmente diferente, de lo que no podemos formarnos una idea.
El tiene una existencia eterna, una presencia eterna. El
venerable pasado y el más distante futuro están presentes en El. Actúa en todas
sus obras, y por tanto también en la creación, como el Eterno, y no tenemos
derecho de jalar la creación como un acto de Dios para meterla en la esfera
temporal. En cierto sentido la creación puede llamarse un acto eterno; pero
solamente en el sentido en que todos los actos de Dios son eternos. Todos son
como actos de Dios obras hechas en la eternidad.
Sin embargo, la creación no es eterna en el sentido en que
lo es la generación del Hijo, porque este es un acto inmanente de Dios en el
sentido absoluto de la palabra, en tanto que la creación resulta en una
existencia temporal y por eso termina en el tiempo. Los teólogos generalmente
distinguen entre creación activa y pasiva, denotando la primera a la creación
como un acto de Dios, y la segunda, su resultado. La primera no, sino la
segunda está marcada por la sucesión temporal y ésta refleja el orden
determinado en el decreto de Dios. Respecto a la objeción de que una creación
en tiempo implica un cambio de Dios, Wollebius hace notar que "la creación
es el paso de la potencialidad a la actualidad, no del creador sino de la
criatura".
LA CREACIÓN COMO ACTO POR MEDIO DEL CUAL, ALGO TOMA
CUERPO, DE LA NADA.
1. La doctrina de la creación es absolutamente única. Ha
habido mucha especulación acerca del origen del mundo, y se han propuesto
diversas teorías. Algunos declararon que el mundo es eterno, mientras que otros
vieron en él el producto de un espíritu antagónico (gnósticos). Algunos
mantuvieron que fue hecho de materia preexistente, a la que Dios le dio forma
(Platón); otros sostuvieron que se produjo por emanación de la sustancia divina
(los sirios gnósticos y Swedenborg); y todavía otros consideraron que la
creación es la apariencia fenoménica del Absoluto, el fundamento escondido de
todas las cosas (panteísmo). En oposición a todas estas vanas especulaciones de
los hombres la doctrina de la Escritura sobresale con grandiosa sublimidad:
"En el principio creó Dios los cielos y la tierra".
2. Términos escriturales usados para "crear". En
el relato de la creación, como ya lo hicimos notar arriba, se usan tres verbos,
es decir, bara', 'asah y yatsar, las cuales, intercambiablemente continúan
usándose en las Escrituras, Gén. 1: 26 y 27. La primera palabra es la más
importante, su significado original es rajar, cortar, dividir; pero además,
también significa labrar, crear, y en sentido más derivativo, producir, generar
y regenerar.
La palabra misma no expresa la idea de producir algo, de
la nada, pues hasta se le usa para hablar de las obras de la providencia, Is.
45: 7; Jer. 31: 22; Amós 4: 13. Y sin embargo, tiene un carácter distintivo;
siempre se le usa para hablar de producciones divinas y nunca de las humanas;
nunca aparece con el acusativo de material, y por esa precisa razón sirve para
acentuar la grandeza de las obras de Dios.
La palabra 'asah es más general, significando hacer o
fabricar, y por tanto se le usa en el sentido general de hacer, fabricar,
manufacturar o labrar. La palabra yatsar tiene más característicamente el
significado de labrar de materiales preexistentes y por tanto se le usa para
hablar del modelado que el alfarero hace de las vasijas de barro. Las palabras
usadas en el Nuevo Testamento con ktizein, Marc. Kataskeuazein, Heb. 3: 4, y
plassein, Rom. 9: 20. Ninguna de estas palabras expresa por sí misma la idea de
crear de la nada.
3. Significado de la frase "crear de la nada". La
frase, "crear de la nada" no se encuentra en la Escritura. Se deriva
de un pasaje de la Apócrifa, es decir, II Mac 7: 28. La expresión ex nihilo ha
sido mal interpretada y también criticada. Algunos hasta consideraron a la
palabra nihilum (nada) como la designación de una determinada materia de la
cual `fue creado el mundo, una materia sin cualidades y sin forma. Pero esto es
tan pueril que no merece la pena de una seria consideración.
Otros toman la expresión "crear de la nada" para
dar a entender que el mundo se formó sin una causa, y luego la critican
considerándola en conflicto con lo que generalmente se tiene por verdad
axiomática, ex nihilo nihil fit (de la nada, nada se hace). Pero tal crítica
resulta completamente infundada. Decir que Dios creó el mundo de la nada no
equivale a decir que el mundo se originó sin una causa. Dios mismo, o más
específicamente, la voluntad de Dios es la causa de la existencia del mundo.
Al respecto, Martensen se expresa en estas palabras.
"La nada de la que Dios crea el mundo está formada por las eternas
posibilidades de su voluntad, y ellas son las fuentes de lo actual en el
mundo". Si la frase latina "ex nihilo nihil fit" se toma con el
significado de que no hay efecto sin causa, tenemos que admitir su verdad; pero
no puede considerarse como objeción válida en contra de la doctrina de una
creación hecha de la nada.
En cambio si se quisiese que la entendiéramos como que
expresa la idea de que nada puede originarse a menos que proceda de un material
previamente existente, entonces, verdaderamente no pude ser considerada como
verdad evidente por sí misma. Luego, pues, es más bien una hipótesis puramente
arbitraria que, como Shedd hace notar, no resulta cierta ni siquiera de los
pensamientos y voliciones del hombre que son ex nihilo.
Pero, aun cuando la frase expresara una verdad de la
experiencia común hasta donde a las obras humanas concierne, esto tampoco
probaría su verdad con respecto a la obra de la todopoderosa potencia de Dios.
Sin embargo, en atención al hecho de que la expresión "creación, de la
nada" se presta a error, y de que con frecuencia ha sido mal entendida, es
preferible que hablemos de una creación hecha sin necesidad de usar material
preexistente.
4. La base bíblica para la doctrina de una creación, de la
nada. Gén. 1: 1 consigna el principio de la obra de creación, y ciertamente no
presenta a Dios como que hace salir el mundo de un material preexistente. Fue
una creación hecha de la nada, creación en el estricto sentido de la palabra, y
por tanto, la única parte de la obra registrada en Gén. 1, a la cual Calvino
aplicaría este término.
Pero aun en la parte que queda del capítulo, Dios está
representado como haciendo surgir todas las cosas por la palabra de su potencia
por medio de un sencillo y divino fiat. La misma verdad se enseña en pasajes
como estos: Salmo 33: 6 y 9; 148: 5. El pasaje más fuerte lo tenemos en Heb.
11: 3, "por la fe entendemos haber sido constituido el universo por la
palabra de Dios, de modo que lo que se ve fue hecho de lo que no se veía".
La creación está presentada aquí como un hecho que podemos
aprender solamente por medio de la fe. Por la fe entendemos (percibimos, no
comprendemos) que el mundo fue estructurado o fabricado por la palabra de Dios,
es decir, la palabra del poder de Dios, el divino fiat, de modo que las cosas
que se ven, las cosas visibles de este mundo no fueron hechas de cosas que
aparecen, que son visibles, y que son, cuando menos, ocasionalmente vistas.
Según este pasaje el mundo ciertamente no fue hecho de alguna cosa palpable
para los sentidos.
Otro pasaje que en esta relación debe citarse, es Rom. 4:
17, que habla de Dios "el cual da vida a los muertos y llama las cosas que
no son, como si fuesen" (lo que Moffat traduce: "que resucita los
muertos y da existencia a lo que no existe"). Ciertamente el Apóstol no
relaciona lo que aquí dice, con la creación del mundo, sino con la esperanza de
Abraham de que tendría un hijo.
Sin embargo, la descripción que aquí se da de Dios es
general, y por lo mismo tiene también aplicación general. Pertenece a la
naturaleza misma de Dios el ser capaz de llamar a la existencia lo que no
existe, y de esa manera darle el ser.
LA CREACIÓN LE DA AL MUNDO UNA EXISTENCIA DISTINTA,
AUNQUE SIEMPRE DEPENDIENTE.
1. El mundo tiene una existencia distinta. Esto significa
que el mundo no es Dios; y que difiere de Dios, no solamente en grado, sino en
propiedades esenciales. La doctrina de la creación implica que en tanto que
Dios existe por sí mismo, es suficiente en sí mismo, infinito y eterno; el mundo
es dependiente, finito y temporal.
El uno jamás podrá cambiarse en el otro. Esta doctrina es
una barrera absoluta en contra de la antigua idea de la emanación, como también
en contra de todas las teorías panteístas. El universo no es la forma de
existir de Dios, ni la apariencia fenoménica del Absoluto; y Dios no es
simplemente la vida, o el alma, o la ley interna del mundo, sino que goza su
propia vida eternamente completa, sobre el mundo y en absoluta independencia de
él. El es Dios trascendente, glorioso en santidad, terrible en alabanzas, que
hace maravillas. Esta doctrina está apoyada por pasajes de la Escritura los
cuales:
(1) Testifican de la diferente existencia del mundo, Is. 42:
5; Hech. 17: 24:
(2) Hablan de la inmutabilidad de Dios. Sal 102: 27; Mal 3:
6; Sant. 1: 17:
(3) Hacen comparación entre Dios y la criatura, Sal 90:2;
102:25-27; 103:15-17; Is. 2:21; 22:17: etc. y:
(4) Hablan del mundo como puesto en pecado, o pecador, Rom.
1: 18-32; I Juan 2: 15-17, etc.
2. El mundo siempre está dependiendo de Dios. Aunque Dios
concedió al mundo una existencia distinta de la divina, no se retiró del mundo
después de haberlo creado, sino que permaneció en el más íntimo enlace con él.
El universo no es como un reloj al que Dios le dio Cuerda y ahora lo deja que
`siga sin ninguna posterior intervención divina. Esta concepción deísta de la
creación no es bíblica ni científica.
Dios no es sólo Dios transcendente, infinitamente exaltado
sobre todas sus criaturas; El es también el Dios inmanente que está presente en
cada parte de su creación y cuyo Espíritu está operando en todo el mundo. El
está esencialmente, y no meramente per potentiam, presente en todas sus
criaturas; pero no en cada una de ellas está presente en la misma manera. Su
inmanencia no debiera interpretarse como una ilimitada extensión a través de
todos los espacios del universo, ni como una presencia partitiva, de modo que
se encuentre una parte aquí y otra parte allá.
Dios es Espíritu, y precisamente porque es Espíritu está
presente en todas partes como un todo. Se dice que El llena los cielos y la
tierra. Sal 139: 7-10; Jer. 23: 24, que constituye la esfera en la que vivimos
y nos movemos y somos, Hech. 17: 28; que renueva la faz de la tierra por medio
de su Espíritu, Sal 104: 30; que habita en aquellos que tienen un corazón
quebrantado, Sal 51: 11; Is. 57: 15, y en la Iglesia como su templo, I Cor. 3:
16; 6: 19; Ef. 2: 22.
Tanto la trascendencia como la inmanencia encuentran
expresión en un sencillo pasaje de la Escritura, es decir, Ef. 4: 6, en donde
el Apóstol dice que tenemos "un Dios y Padre de todos, el cual es sobre
todos, y por todos, y en todos". La doctrina de la inmanencia divina ha
sido estirada, en gran parte de la teología moderna, hasta el límite del
panteísmo.
El mundo y especialmente el hombre, fueron considerados
como las manifestaciones fenoménicas de Dios. Actualmente hay una fuerte
reacción contra esta posición en la llamada "teología de crisis". A
veces se piensa que esta teología ton su énfasis sobre "la infinita
diferencia cualitativa" entre tiempo y eternidad, sobre Dios como el
"completamente otro" y el Dios escondido, y sobre la, distancia entre
Dios y el hombre, excluye, naturalmente, la inmanencia de Nos.
Brunner, sin embargo, nos asegura que no es así. Dice:
"Muchas cosas sin sentido se han dicho acerca de la 'teología bartiana'
como que tiene percepción solamente para la trascendencia de Dios y no para su
inmanencia corno si también nosotros no nos diéramos cuenta de que Dios el
Creador tiene todas las cosas con su poder, que El puso el sello de su
divinidad sobre el mundo, y creó al hombre a su imagen".
Y Barth dice: "Dios mismo estaría muerto si moviera
su mundo solamente desde lejos, si él fuera 'una cosa en sí mismo' y no el Uno
en todo, el Creador de todas las cosas visibles, el principio y el fin".
Estos hombres se oponen a la moderna concepción panteísta de la inmanencia
divina, y también a la idea de que, en virtud de esta inmanencia el mundo es
una luminosa revelación de Dios.
LA ÚLTIMA FINALIDAD DE DIOS EN LA CREACIÓN.
Ha Sido Debatida, frecuentemente, la pregunta acerca de la
última finalidad de Dios en la obra de creación. En el transcurso de la
historia, la pregunta ha recibido, especialmente, una respuesta doble.
1. La felicidad del hombre o de la humanidad. Algunos de los
primeros filósofos como Platón, Filo y Séneca, afirmaban que la bondad de Dios
lo impulsó a crear el mundo. Deseaba comunicarse con sus criaturas; la
felicidad de éstas era el último fin que contemplaba.
Aunque algunos teólogos cristianos repicaron con esta
idea, se hizo especialmente prominente por medio del humanismo de la época de
la Reforma, y del Racionalismo del Siglo XVIII. Con frecuencia se presentaba
esta idea de una manera muy superficial. La manera mejor de presentarla
diciendo que Dios no habría querido hacerse El mismo el fin último de la
creación porque El se basta a sí mismo y nada podría necesitar, y si El no
quería hacerse el fin último de la creación entonces ese fin último sólo puede
encontrarse en la criatura, especialmente en el hombre y finalmente en la
suprema felicidad de éste.
El concepto teológico por medio del cual se hace del
bienestar o felicidad del hombre o de la humanidad el último fin de la creación
fue característico del pensamiento de hombres de tanta influencia como Kant,
Schleiermacher y Ritschl, aunque no todos ellos lo presentaron de la misma
manera. Pero esta teoría no satisface por varias razones
A. Aunque, indudablemente, Dios revela su bondad en la creación,
no es correcto decir que su bondad y su amor no podrían expresarse si no
hubiera mundo. Las relaciones personales internas del Dios Trino proporcionaron
todo lo que era necesario para una vida de amor, plena y eterna.
B. Debiera parecer de evidencia axiomática que Dios no
existe por causa del hombre, sino el hombre por causa de Dios. Solamente Dios
es Creador y el Bien Supremo, en tanto que el hombre es criatura, la cual, por
esa misma razón no puede ser el fin último de la creación. Los fines temporales
encuentran su finalidad en lo eterno, lo humano en lo divino, y no viceversa.
La teoría no se acomoda a los hechos. Es imposible subordinar a este fin todo
lo que hay en la creación y explicarlo todo en relación con la felicidad
humana. Esto resulta perfectamente evidente cuando se consideran todos los
sufrimientos que hay en el mundo.
2. La gloria declarativa de Dios. La Iglesia de Jesucristo
encontró el verdadero fin de la creación no en algo que se encuentre fuera de
Dios, sino en Dios mismo y más particularmente en la manifestación externa de
la inherente excelencia divina. Esto no quiere decir que el fin último de Dios
sea recibir gloria de otros.
El que recibe gloria por medio de la alabanza de sus
criaturas morales, es un fin incluido en el fin último; pero no puede ser por
sí mismo el fin último. Dios no creó, primero que todo, para recibir gloria,
sino para que su gloria sea prominente y manifiesta. Las gloriosas perfecciones
de Dios están expuestas en toda su creación y esta manifestación no tiende a
una vacua exposición, una mera exhibición para ser admirada de las criaturas, sino
que también se propone el bienestar de ellas y su perfecta felicidad.
Además se propone afirmar sus corazones con las alabanzas
del Creador y hacer que brote de sus almas la expresión de su gratitud, amor y
adoración. La suprema finalidad de Dios en la creación, y por tanto, la
manifestación de su gloria, incluye como fines subordinados la felicidad y
salvación de sus criaturas, recibiendo El la alabanza de sus corazones
agradecidos y reverentes. Esta doctrina se apoya en las siguientes
consideraciones:
A. Tiene su base en el testimonio de la Escritura, Is. 43:
7; 60: 21; 61: 3; Ezeq. 36: 21 y 22; 39: 7; Luc. 2: 14; Rom. 9: 17; 11: 36; I
Cor. 15: 28; Ef. 1: 5, 6, 9, 12, 14; 3: 9 y 10; Col. 1: 16.
B. El Dios infinito difícilmente escogería para la creación
otra finalidad que no fuera la más alta, y ésta no la podría hallar sino en El
mismo. Si naciones enteras comparadas con El no son sino como gota que cae del
cubo y como el polvillo de la balanza, entonces, con toda seguridad su gloria
que lo declara es intrínsecamente de mucho más grande valor que el bien de sus
criaturas. Is. 40: 15 y 16.
C. La gloria de Dios es la única finalidad consistente con
su independencia y soberanía. Todos dependen de quien o de lo que consideran
como su fin último. Si Dios elige alguna cosa de la criatura como su fin
último, tendría que depender, hasta ese límite, de la criatura.
D. Ningún otro fin sería suficientemente completo para ser
la verdadera finalidad de los planes de Dios y de sus obras en la creación.
Este tiene la ventaja de abarcar subordinadamente otras diversas finalidades.
E. Es la única finalidad que se alcanza real y perfectamente
en el universo. No podemos imaginar que un Dios sabio y omnipotente hubiera de
escoger un fin destinado a fracasar en todo o en parte, Job 23: 13. Hasta hoy
muchas de sus criaturas nunca alcanzan la perfecta felicidad.
3. Objeciones a la doctrina de que la gloria de Dios es la
finalidad de la creación. Las más importantes son las siguientes:
A. Convierte en egoísta el plan del universo. Pero
deberíamos distinguir entre el egoísmo y la consideración propia o el amor
propio cuando son razonables.
El primero es un indebido o exclusivo cuidado por la
comodidad o el placer de uno mismo, sin tomar en cuenta la felicidad o los
derechos de los otros.
La segunda se refiere al cuidado debido a la felicidad y
al bienestar propio, cuando resultan perfectamente compatibles con la justicia,
la generosidad y la benevolencia hacia los demás.
En tanto que Dios procura la expresión misma de la gloria
de su nombre, no descuida el bienestar ni el supremo bien de otros, antes los
promueve. Además, esta objeción desplaza al Dios infinito hasta el nivel de lo
finito, y hasta a ras del hombre pecador, y lo juzga con medidas humanas, lo
que resulta enteramente injustificado. Dios no tiene igual, y ninguno puede
pretender tener derechos contra Dios.
El, al hacer que su gloria declarativa sea la finalidad de
la creación, ha escogido el fin más alto; pero cuando el hombre se hace la
finalidad de todas sus obras no está escogiendo el fin más elevado. Se elevaría
al nivel más alto si escogiera el bienestar de la humanidad y la gloria de Dios
como la finalidad de su vida.
Por último, esta objeción, está hecha, ante todo,
atendiendo al hecho de que el mundo está lleno de sufrimiento y de que algunas
de las criaturas racionales de Dios están condenadas a eterna destrucción, pero
esto no se debe a la obra creativa de Dios ; sino al pecado del hombre que
frustró la obra de Dios en la creación. El hecho de que el hombre sufra las
consecuencias del pecado y de la rebelión no autoriza a nadie para acusar a
Dios de egoísmo. Podríamos acusar de la misma manera al gobierno porque
sostiene su dignidad y la majestad de la ley en contra de los obstinados
transgresores.
B. Es contraria a la propia suficiencia de Dios y a su
independencia. Al procurar Dios su honor de esa manera, demuestra que necesita
de la criatura.
El mundo ha sido creado para glorificar a Dios, es decir,
para añadir algo a su gloria. Evidentemente, pues, su perfección está escasa en
algunos aspectos, y la obra de creación satisface esa falta y contribuye a la
perfección divina. Pero tal razonamiento no es correcto. El hecho de que Dios
creó el mundo para su propia gloria no significa que necesita del mundo. No se
opina universalmente entre los hombres que el trabajo que no ejecutan para
otros sea necesario para suplir una necesidad.
Podría sostenerse lo anterior en el caso del trabajador
común que trabaja para ganarse el pan diario; pero apenas sería verdad respecto
del artista que sigue los impulsos espontáneos de su genio. De la misma manera,
hay un beneplácito en Dios, muy por arriba de toda necesidad y urgencia, que da
cuerpo artísticamente a todos sus pensamientos en la creación y encuentra
delicia en ellos. Además, no es verdad que cuando Dios hace de su gloria
declarativa la finalidad última de la creación El tienda fundamentalmente a
recibir algo.
El supremo fin que procura no es recibir gloria; sino
manifestar su gloria inherente, en las obras de sus manos. Es verdad que al
hacer esto también hará que los cielos declaren su gloria y el firmamento
demuestre la obra de sus manos, que las aves del cielo y las bestias del campo
le magnifiquen, y que los hijos de los hombres canten sus alabanzas. Pero
glorificando al Creador las criaturas nada añaden a la perfección de su ser;
sino que únicamente reconocen su grandeza y le atribuyen la gloria que a Él es
debida.
TEORÍAS DIVERGENTES RESPECTO AL ORIGEN DEL MUNDO.
La doctrina bíblica no es la única idea respecto al origen
del mundo. Se han sugerido tres teorías alternativas que en este punto merecen
breve consideración.
LA TEORÍA DUALISTA
El dualismo no siempre se presenta en la misma forma; pero
en su forma más usual afirma como realidad dos principios que tienen existencia
propia, Dios y la materia, diferentes el uno del otro y tan eterno uno como el
otro. La materia original, sin embargo, se considera nada más como una
sustancia imperfecta y negativa (a la que a veces se le considera como el mal)
que está subordinada a Dios y se le hace instrumento de la voluntad divina
(Platón, Aristóteles, los gnósticos y los maniqueos). Según esta teoría Dios no
es el Creador, sino solamente el diseñador y arquitecto del mundo. Este
concepto es objetable por diferentes razones.
1. Es errónea su idea fundamental de que debió haber habido
alguna sustancia de la que el mundo fue creado puesto que ex nihilo nihil fit.
Esta máxima es verdadera únicamente como expresión de la idea de que ningún
evento tiene lugar sin una causa, y es falsa si con ella se quiere afirmar que
nada jamás puede hacerse a menos que se haga con material preexistente. La
doctrina de la creación no considera la causa como innecesaria; sino que
encuentra en la soberana voluntad de Dios la causa todo suficiente del mundo.
2. Su representación de la materia como eterna es
fundamentalmente falsa. Si la materia es eterna, debe ser infinita, porque no
puede ser infinita en un sentido (duración) y finita en otros aspectos. Pero
sería imposible que dos infinitos o absolutos, existieran uno al lado del otro.
El absoluto y el relativo pueden existir simultáneamente; pero no puede haber
sido solamente un ser absoluto y con existencia propia. Carece de toda
filosofía postular dos sustancias eternas cuando una sola causa que existe por
sí misma resulta perfectamente adecuada para dar razón de todos los hechos. Por
esa razón la filosofía no descansa satisfecha con una explicación dualista del
mundo, antes bien procura dar una explicación monista del universo.
3. Si la teoría asume como lo hace en algunas de sus formas
la existencia de un principio eterno del mal, no existe absolutamente ninguna
garantía de que el bien triunfará sobre el mal. Parecería que lo que es
eternamente necesario está seguro de sostenerse y jamás declinar.
LA TEORÍA DE LA EMANACIÓN
EN VARIAS FORMAS
Esta teoría afirma que el mundo es una necesaria emanación
del Ser Divino. De acuerdo con ella Dios y el mundo son esencialmente uno,
siendo el segundo la manifestación fenoménica del primero. La idea de emanación
es característica de todas las teorías panteístas, aunque no siempre la
presentan en la misma forma. Aquí, de nuevo, debemos registrar algunas
objeciones.
1. Este concepto del origen del mundo tácitamente niega la
infinidad y la trascendencia de Dios aplicándole el principio de evolución, de
crecimiento y progreso, el cual caracteriza solamente lo finito y lo
imperfecto, e identifica a Dios con el mundo. De esta manera todos los objetos
visibles se convierten solamente en manifestaciones transitorias de una esencia
que existe por sí misma, inconsciente e impersonal, a la que se debe llamar
Dios, naturaleza, o el Absoluto.
2. Despoja a Dios de su soberanía al privarle de su poder de
propia determinación en relación con el mundo. Dios queda reducido a un mero
fondo oculto del cual necesariamente emanan las criaturas, y el cual determina
el movimiento de ellas por medio de una inflexible necesidad de la naturaleza.
Al mismo tiempo esta teoría quita a todas las criaturas racionales su relativa
independencia o su libertad y su carácter moral.
3. También compromete la santidad de Dios en un asunto muy
serio. Hace responsable a Dios de todo lo que acontece en el mundo, tanto lo
malo como lo bueno. Esta es, por consiguiente, una consecuencia muy grave de
esta teoría, consecuencia de la que los panteístas nunca han podido escapar.
LA TEORÍA DE LA EVOLUCIÓN
Algunas veces se habla de la teoría de la evolución como
si pudiera ser un sustituto de la doctrina de la creación. Sin embargo, esto es
manifiestamente un error. Con toda seguridad no puede ser un sustituto de la
creación en el sentido de un origen absoluto, puesto que presupone algo que
evoluciona, y esto, en última instancia, tendrá que ser o eterno o creado, de
manera que, después de todo, el evolucionista tiene que escoger entre la teoría
de la eternidad de la materia y la doctrina de la creación. En el mejor de los
casos, se le consideraría útil como sustituto de lo que se llama creación
secundaria, por medio de la cual, a la materia ya existente se le da una forma
definitiva.
1. Algunos evolucionistas, como, por ejemplo, Haekel, creen
en la eternidad de la materia, y atribuyen el origen de la vida a la generación
espontánea. Pero la creencia en la eternidad de la materia, es no sólo
decididamente anticristiana y hasta atea, sino que, generalmente, también está
desacreditada.
La idea de que la materia, contiene energía como su
universal e inseparable propiedad, y que ésta es suficiente del todo para la
explicación del mundo, encuentra ya muy poca aceptación en los círculos
científicos. Se siente que un universo material, compuesto de partes finitas
(átomos, electrones, etc.). No puede por sí mismo ser infinito; y que todo
aquello que está sujeto a un constante cambio no puede ser eterno. Además, se
ha venido haciendo cada vez más claro, que la materia ciega, o la energía no
pueden ser el origen de la vida y de la personalidad, ni de la inteligencia y
el libre albedrío. Y la idea de la generación espontánea es una pura hipótesis
no sólo sin comprobación sino también prácticamente gastada. La ley general de
la naturaleza parece que es: "omne vivum e vivo" o "ex
vivo".
2. Otros evolucionistas abogan por lo que llaman evolución
teísta. Esta postula la existencia de Dios a espaldas del universo, en el cual
Dios trabaja, siguiendo por regla las inalterables leyes de la naturaleza, y
por medio de fuerzas físicas únicamente, pero en algunos casos por medio de
directa y milagrosa intervención, por ejemplo, en el caso del comienzo
absoluto, el principio de la vida y el principio de la existencia racional y
moral.
A esta opinión con frecuencia se le ha llamado
sarcásticamente "teoría sustituto". En verdad se parece a la niña
asustada que invoca a Dios a intervalos periódicos para que auxilie a la
naturaleza a fin de que ésta salve los abismos que la niña ve abrirse a sus
pies. No es ni la doctrina bíblica de la creación, ni una teoría de la
evolución consistente, porque la evolución se define como "una serie de
cambios gradualmente progresivos efectuados por medio de fuerzas residentes"
(Le Conte).
De hecho, evolución teísta, es una contradicción de
términos. Es tan destructiva de la doctrina bíblica de la creación, como es la
evolución naturalista, y haciendo que intervenga la actividad creativa de Dios
una y otra vez, nulifica también la hipótesis evolucionista. Además de estos
dos conceptos también debemos mencionar la evolución creativa de Bergson y la
evolución emergente de C. Lloyd Morgan.
La primera es panteísta vitalista, teoría que envuelve la
negación de la personalidad de Dios, y la última llega finalmente a la
conclusión de que no puede explicar sus llamadas emergencias sin afirmar
parcialmente un último factor que debe llamarse "Dios".